汉魏易学流变与道教易学起源

目前学术界关于《周易》的研究渐出现认识上的分歧，有的学者一反传统观点，认为易不属于儒家学派，而是属于道家学派。道教的产生与道家学派存在着一定联系，因而有的学者进一步认为道家易学后来流变为道教易学，这都是不符合史书记载的。本文试从易学自孔子以后至两汉及魏晋的流变入手，对道教易学的渊源作初步分析，以期对易学究竟属于儒家还是道家的学术争论的解决起到积极作用。

一、易学与卜筮分离

易书的起源相当早，虽然《系辞传》所说的伏羲画八卦未必是信史，但认为周以前就已经出现易书当是正确的。《周礼·筮人》：“筮人掌三易以辨九筮之名，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。”多数学者都因而承认《连山》为夏易，《归藏》为商易，之所以周人之易称《周易》，是因为周文王对易书进行了一定程度上的改造。不管是《连山》、《归藏》，还是《周易》，其性质是相同的，都是卜筮之书，上引《周礼》“筮人掌三易以辨九筮之名”就可以证明这一点。这种情况一直延续到春秋末孔子的时代。

据《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜易，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”，《汉书·艺文志》：“孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇”，都证明孔子对《周易》进行了新的改造，其成果就是后世所见到的《十翼》。虽然自宋以后，孔子整理过《易经》的说法受到部分学者的怀疑，但长沙马王堆汉墓出土的帛书证明了《史记》、《汉书》的记载是正确的。

孔子早年本着“不语怪、力、乱、神”[1]的思想，对作为卜筮之书的《周易》研究不多，至晚年却一反常态地“喜易”，本着“观其德义”[2]的态度开始对《周易》进行深入细致的研究。孔子态度上的这种巨大转变连他自己的学生们都不能理解，所以子赣就曾经问过孔子：“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之蔡’，赐以此为然矣。以此言取之，赐缗行之为也。夫子何以老而好之乎？”[3]也正是因为这个原因，孔子才会说：“后世之士疑丘者，或以《易》乎！”[4]

孔子态度的转变说明他对《周易》一书有了新的认识，也就是超出了传统的把《周易》仅仅当成卜筮之书的观念，认为《周易》一书中包含着深刻的哲学思想，孔子“喜易”，并不是他转而喜欢卜筮，而是喜欢其中包含的“德义”，也就是哲学思想。孔子对《周易》的研究在当时开创了《周易》研究的一个新领域，就是不理会卜筮方面的内容，重点研究《周易》中包含的哲学思想，在对易的态度上形成新的学派，也就是后世的儒家易学。也正是从这个意义上孔子才说“吾与史巫同涂而殊归”。[5]

《史记·仲尼弟子列传》记载着“孔子传《易》于商瞿”，我们不禁要问，孔子门下“身通六艺者有七十二人”，司马迁在《仲尼弟子列传》中记录的“显有年名及受业闻见于书传”者共三十五人，为什么单单指出孔子传易于商瞿？《史记索隐》中虽提到子夏传《易》，《隋书·经籍志》中载有伪托子夏的《易传》，但是《史记》正文中却一字未及子夏，重点讲到并不著名的商瞿。唯一合理的解释是，孔子对商瞿的传易与对其他弟子不同。

孔子早年未深研易，“晚而喜易，韦编三绝”，[6]虽然孔子对此项新研究投入相当大的精力，可是已处于晚年的孔子深感自己年事已高，力不从心，不能对所想到的问题全部进行认真研究了，所以才感叹道：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”[7]他认为自己在五十岁时开始学《易》还不算晚，说明他开始研究《周易》时年纪早已超过五十岁了。孔子对《周易》的研究还有着与对其他五经不同的特点。对《诗》、《书》、《礼》、《乐》四经，孔子的主要贡献是整理，所以《史记·儒林列传》说孔子“论次《诗》、《书》，修起《礼》、《乐》”。《春秋》虽然也是“作”，但有鲁国的史书作依据，“笔削”而已。而研究《周易》则不同，没有任何前人的研究成果可以借鉴，并要开辟一条与前人完全不同的道路，其为《周易》所作的传，《十翼》，要达到“与史巫同涂而殊归”的境界，也就是完全不同于前人的认识，建立全新的思想体系，可见其难度之大。从这个角度去分析，在孔子晚年编定六艺的工作中，大部分时间是在从事对《周易》的研究。“居则在席，行则在囊”[8]就是对这种情况的反映。

据《史记·孔子世家》，孔子自卫返鲁后才着手编定六艺，孔子于鲁哀公十一年自卫返鲁，于鲁哀公十六年去世。在短短的五、六年时间里编定了六艺。《史记》中提到编定六艺的次序是《礼》、《乐》、《诗》、《易》，《汉书·儒林列传》为《礼》、《书》、《乐》、《诗》、《春秋》、《易》，只是补充提到了《书》与《春秋》，并没有改变《史记》的次序，这说明，孔子整理六艺时，《易》在最后。所以，《十翼》应该是他一生中最后的著作。依据《汉书》的记载，孔子作《十翼》应该在作《春秋》之后。《春秋公羊传注疏·隐公第一》徐彦疏：“哀公十四年获麟之后，得端门之命，乃作《春秋》，至九月而止笔，《春秋说》具有其文。”据此推测，孔子作《十翼》当在鲁哀公十四年九月至鲁哀公十六年之间。

总之，《十翼》应该是孔子晚年的作品，最初很可能是一个未定型的手稿。《史记·孔子世家》记载孔子曾经说过：“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”反映出孔子对自己所作的关于《周易》的作品还很不满意，他认为，要想完善自己的易学思想体系，他至少还需要几年的时间，而处于晚年的他显然已经没有这么多的时间了。所以他才感叹道：“安得益吾年乎？”[9]结合《史记》、《汉书》的记载来看，指出孔子传易与商瞿，显然孔子是将自己对易学的研究心得及《十翼》的草稿都交给了商瞿，以便他在自己去世之后整理、完善。《系辞传》多后人窜入的文字，显然不是出自一人之手，可能也是这个原因。

孔子死前交给商瞿的是未成稿，所以在他本人和聆听过他讲易的七十子之徒都去世以后，再传弟子们对《周易》中一些具体问题的认识就产生了分歧。“仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”，“《易》有数家之传”，[10]儒家内部发生了分裂，形成不同的说易流派。汲冢竹书《易经》仅附有《阴阳说》，“无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》”，“《卦下易经》一篇，似《说卦》而异”，[11]阜阳汉墓出土《周易》残本仅附有卜事之辞，马王堆帛书后附有《十翼》所无的《二三子问》、《易之义》、《要》、《昭力》、《缪和》，都从一个侧面证明了这一推测。

《史记·太史公自序》提出要“正易传”，《史记索隐》引刘向《别录》认为“易家有救氏注”，都证明汉初对于易的各种说法很多。但是儒家各派虽然在易学的具体问题上存在着不同的认识，其对于《周易》的研究方法却是相同的，即都将《周易》一书作为哲学著作来研究，重在探讨其中包含的微言大意，而不提倡以《周易》作为卜筮之书。这也就是《荀子·大略》中所说的“善为易者不占”。

但是儒家学派对《周易》的这种认识在先秦时代却是孤立的。“秦禁书，易以卜筮之书独不禁”，[12]反映着直至秦代，当时知识界对《周易》一书认识的主流还是把它当成卜筮之书。《左传》一书共有二十一处提到《周易》，其中十五处是对当时人占筮的记载，而且有三处所引文字不见于今本《周易》，一方面证明在春秋时代《周易》占筮的盛行，另一方面也证明当时卜筮学派所用《周易》与儒家《周易》存在一定差别，其对卦爻辞的解释也与儒家不同。在目前所能见到的先秦典籍中，墨家学派的《墨子》，道家学派的《老子》、《庄子》、《文子》与《列子》，法家学派的《韩非子》、《商君书》，兵家学派的《孙子》都没有一条对《周易》一书的引用，也从一个侧面证明着先秦诸子都认为易是卜筮之书，所以在谈思想的著作中并不称引此书。唯一引《周易》的恰恰是儒家学派的《荀子》。

《史记·秦始皇本纪》：“史记非秦记皆烧之，非博士官所职，天有敢有藏诗、书、百家语者，悉谐守卫杂烧之”，“所不去者，医药、卜筮、种树之书”，《汉书·儒林传》：“及秦禁书，易以卜筮之书独不禁，故传授者不绝。”可是《汉书·儒林传》中又说：“言易者本之田何”，“成帝时，刘向校书，考《易》说，以为诸《易》家说皆祖田何，杨叔、丁将军大谊略同”。虽然《周易》因为被当时人看成是卜筮之书，得以逃过焚书之劫，可是在当时，遵从儒家的观点将《周易》当成哲学著作的人实在是极少数，于此亦可见一斑。正是因为从哲学意义上解释《周易》的人少而又少，少到几乎可以忽略不计的程度，所以《汉书·楚元王传》中才说汉兴“天下唯有易卜”，认为西汉初期几乎不存在讲哲学思想的易学，有的只是将《周易》用于占卜的卜筮之学。现在我们可以发现的汉初传易的学者也只有田何与韩婴，可见至汉初，将《周易》当成卜筮之书还占有主导地位。《汉书·张骞传》：“天子发书易，曰：‘神马当从西北来’”注引邓展曰：“发易书以卜”。《东方朔传》：“上尝使诸数家射覆，置守宫盂下，射之，皆不能中。朔自赞曰：‘臣尝受易，请射之。’乃别蓍布卦而对曰”，都可以证明这一点。

二、汉魏易学流变

汉立五经博士，起到规范儒家经典研究的作用。对五经的解释都出于儒家学派，易学也不例外。也就是说，至汉代，孔子开创的对《周易》重在从思想内容上进行研究而不是将之用于卜筮的研究方法，虽然在学术界一直处于绝对少数，却因为统治者尊崇儒学而成为官方学说。最初设立的易学博士分为施、孟、梁丘三家，此三家易说的创始人施仇、孟喜、梁丘贺都是丁宽的弟子田王孙的弟子，也正是从这个意义上，《汉书·外戚传》才称丁宽为“易祖师”。从孔子至田何之间的易学传承体系史书存在两种记载。一是《史记·仲尼弟子列传》，孔子、商瞿、桥庇子庸、马干 臂子弓、周丑子家、孙虞子乘、田何；另一种是《汉书·儒林传》，孔子、商瞿、马干 臂子弓、矫子庸疵、周子家鉴、光子乘羽、田何。而丁宽是田何的传人，可见汉代最初立于学官的三家易都可以追溯到孔子，最初应该保持着儒家的传统。

后立于学官的京氏易与上述三家不同。据《汉书·儒林传》：“京房受易梁人焦延寿，延寿云尝从孟喜问易，会喜死，房以为延寿易即孟氏学，翟牧、白生不肯，皆曰非也。至成帝时，刘向校书，考易说，以为诸易家说皆祖田何，杨叔、丁将军大谊略同，唯京氏为异党，焦延寿独得隐士之说，托之孟氏，不相与同”。《汉书·京房传》说京房：“其说长于灾变，分六十四卦更直用事，以风雨寒温为候，各有占验”。可见，焦延寿传给京房的易确实不是出自儒家学派的学说，而是当时居于易学多数派但却是非官方学说的卜筮学说的一种。梁丘贺的再传弟子五鹿充宗“与房同经，论议相非”[13]也可以证明这一点。至于焦延寿与京房冒称所习易说得自孟喜，不外是因为当时卜筮一派的学说处于非官方学说的地位，他们想以这种方式掩饰自己的出处，以达到立于学官的目的，也就是希望可以成为官方正统学说，得到统治者的任用。从京氏易后来立于学官来看，他们确曾以这种方式达到其目的了。

除上述两派易学流派之外，西汉时又出现一种新兴的学说，这也就是费氏易与高氏易。

据《汉书·艺文志》，费直“无章句，徒以《彖》、《象》、《系辞》十篇文言解说上下经。”费直所据以解经的是孔子所作的《十翼》，其学说当本于儒家学说，本应该持“善为易者不占”的儒家传统观点。可是据《汉书·儒林传》，费直又“长于卦筮”，高相“亦无章句，专说阴阳灾异”，他们又都长于卜筮，显然，这一派的特点是，一方面尊重儒家对《周易》的具体解说，但另一方面也赞同易为卜筮之书的多数派观点。在学者重师法的西汉时代，他们不得立于学官，当是因为他们对传统的儒家学说有所改造的原因。

这一派易学者与儒家正统易学家的区别除了以易为卜筮之书以外，还有一点就是在治学方法上无章句之学。《汉书·艺文志》：

《易传》

    周氏二篇  字王孙也。

    服氏二篇

    杨氏二篇  名何，字叔元。

    蔡公二篇  卫人，事周王孙。

    王氏二篇  名同。

    丁氏八篇  名宽，字子襄，梁人也。

  《章句》

    施、孟、梁丘氏各二篇。

《汉书·儒林传》称丁宽“作《易说》三万言，训故举大谊而已。今《小章句》是也。”可见，所谓《易传》条目下所列各家，都是各家章句而已。除丁宽之外，其余章句都是分为二篇，参之《隋书·经籍志》有“《周易》八卷”，注中说是“孟喜章句”，《汉书·儒林传》说田何“授东武王同子中、洛阳周王孙、丁宽、齐服生，皆著有《易传》数篇”，可知，所谓二篇，是因为讲《周易》上下经所作的解说，其实卷数并不止为二。《新唐书·艺文志》：“自六经焚于秦而复出于汉，其师傅之道中绝，而简编脱乱论阙，学者莫得其本真。于是诸儒章句之学兴焉。”是《周易》虽未经秦火，受汉初学风影响，列于学官的施、孟、梁丘三家也都是章句之学，此派易学家都著有章句，这也就是《汉书·艺文志》所著录的各家《易传》。

费、高二家说易虽承认《周易》是卜筮之书，但其应用《周易》于卜筮实践时却有着与传统方法不同的方法。这就是《汉书·儒林传》所说的“徒以《彖》、《象》、《系辞》十篇文言解说上下经”，他们承认孔子为《周易》作的传是正确的，但却将之用于占卜，也就是说，在他们的占卜实践中，不仅从卦爻辞出发来判断吉凶，还用孔子所作的《十翼》来作判断吉凶的依据。《汉书·眭两夏侯京翼李传》“赞”把当时用《周易》占筮诸人的占筮方法总结为“假经设谊，依托象类”，这是对费氏占筮方法的最好解说。孔子著《十翼》本为破除以易卜筮的传统，可是在后世的学术流变中，却反被用于卜筮实践，这真是令人哭笑不得的事。

西汉时，虽然儒家对《周易》的认识已被确立为官方学说，但把《周易》看成是卜筮之书在民间仍有着较强影响。前引《汉书·张骞传》与《东方朔传》的事例说明，统治者虽然从制度上确立儒家易学的官方学说地位，但在对《周易》一书的看法上仍受卜筮说的影响，也是把《周易》当成卜筮之书的。在来自最高统治者与民众舆论两个方面的压力下，汉代儒家对《周易》的看法也发生一定的变异。

《汉书·魏相传》说魏相“少学易”，“明易经，有师法”，显然他应该属于儒家易学派，可是魏相在上书时却“采易阴阳及明堂月令奏之”，同书卷七十五《翼奉传》中说：“易有阴阳，诗有五际，春秋有灾异”，卷八十《刘钦传》中说：“京房以明易阴阳得幸于上”，显然，易阴阳属于术数类的东西，绝不是儒家易学的传统。

实际上这种变化从孟喜、梁丘贺时就已经开始了。《汉书·儒林传》说孟喜“得易家候阴阳灾变书，诈言师田生且死时枕喜膝，独传喜”，“博士缺，众人荐喜。上闻喜改师法，遂不用喜”，所谓“易家候阴阳”显然属于术数类的东西。此类学说非出自孟喜时人的创造，当也有一定的传承系统。联系《左传》中所记载的占筮实例来看，当与先秦旧占筮学存在联系。从这个意义上讲，孟氏易已经偏离儒家传统，向占筮学说的“明易阴阳”的京氏易靠扰了。梁丘贺“以筮有应，由是近幸”，至其子临已经“专行京房法”了，从这个意义上讲，梁丘易与京氏易已名二实一。这都证明立于学官的作为官方学说的儒家《周易》学说，已经在民间卜筮学说的影响下发生着变化，在一定程度上将卜筮内容融入儒家的《周易》学说中。

出自田何的三家易中，有两家的创立者已经开始“改师法”，重视起卜筮来，可以说，唯一坚持儒家旧传统的就是施氏易。也许正是因为这个原因，史书才在三家的排列上将施氏易列为第一位，尽管在《汉书》、《后汉书》、《三国志》中所能查到的易学家中，习施氏易者数量最少，在当时的知名度也不高。

三家易同出自田何、丁宽、田王孙一系，三家的创立者都是一师之徒，之所以分为三家立于学官，说明三者的学说存在区别。三家的区别显然并不来自师传，而是出自施仇、孟喜、梁丘贺三人，从上述引文中可以看出，孟喜与梁丘贺都适应着形势的需要而“改师法”，将卜筮内容融入其学说之中，可能三家分立的原因也正是在这里。这暗示着施氏易才是儒家旧传统。

东汉以后，随着图谶学说的发展，官方易学思想也越来越多地融入卜筮内容，最典型的证据就是京氏易的盛行，而儒家正统说法，也就是列于学官的施、孟、梁丘三家学说已经呈衰败之势。据《汉书》、《后汉书》、《三国志》并注统计，习京氏易者有谷永、刘宽、郎恺、郑玄、度尚、沛献王辅、徐稚、韦彪、杨秉、杜乔、戴凭、魏满、孙期、折像、樊英、唐檀、张纮，共计十七人。而习孟氏易者有梁竦、袁良、徐淑、洼丹、觟阳鸿、任安、夏恭、虞翻八人。习施氏易者仅刘昆、景鸾、张禹三人。习梁丘易者有五鹿充宗、范升、吕羌、梁恭、杨政、张兴、王骏等七人。[14]虽然四家同列于学官，但习京氏易者相当于习其他三家易者的总和，京氏易的兴盛于此可见一斑。

治京氏易者多兼习其他术数。《后汉书》卷五十五《刘宽传》注引《谢承书》说刘宽“少学欧阳尚书、京氏易，尤明韩诗外传、星官、风角、算历”、卷六十下《郎恺传》说郎宗“学京氏易，兼善风角、星算、六日七分，能望气占候吉凶”、卷六十五《郑玄传》“师事京兆第五元先，始通京氏易、公羊春秋、三统历、九章算术”、卷七十二《沛献王辅传》“善说京氏易、孝经、论语传及图谶”、卷八十三《徐稚传》注引《谢承书》“学严氏春秋、京氏易、欧阳尚书，兼综风角、星官、历算、河图、七纬、推步、变易”，都可以证明这一点。

东汉时，施、孟、梁丘、京氏四家皆立于学官，也就是说，自西汉以来的三派易学中，传统占筮说因为依托于儒家，也取得了官方学说的地位，只有将孔子《十翼》用于占筮的费、高二家没有立于学官，即未得到官方的承认。但据《隋书·经籍志》：“后汉陈元、郑众皆传费氏之学。马融又为其传，以授郑玄。玄作《易注》，荀爽又作《易传》。魏代王肃、王弼并为之注。自是费氏大兴，而京氏遂衰”，则魏晋以后，在易学发展中占主导地位的反是费氏易，即以承认儒家学说为主流并引儒家学说以占筮的易学流派成了易学中的多数派。

三、道教易学源于费氏易

在道教的早期发展中，虽然其教义与经典都还极不完善，流传下来的资料又很少，但我们仍可以看出，早期道教经典不讲易学。《三国志》卷八《张鲁传》裴松之注引鱼豢《典略》在谈道教的起源时说：“熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道”，骆曜的事情已不可考，可以说，道教的来源主要就是五斗米道与太平道两大分支。

五斗米道的创立者是张陵，《三国志·张鲁传》说张陵“客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书，以惑百姓。从受道者出五斗米，故世号米贼。陵死，子衡行其道。衡死，鲁复行之”。《华阳国志·汉中志》也说：“沛国张陵学道于蜀鹤鸣山，造作道书，自称太清玄元，以惑百姓。”两种记载虽然所说山名小有差异，但在称张陵“造作道书”这一点上却是完全相同的，也就是说，五斗米道的创立者张陵所用的经书出自他个人的“造作”，而不是前人的东西，当然更不可能是《周易》这样知名度相当高的古籍。晋代葛洪所著的《神仙传》中虽然称张陵“本太学书生，博通五经”，表示张陵对《周易》应该有相当的造诣，可是下文也说张陵“与弟子入蜀，住鹤鸣山，著作道书二十四篇”，也认为其所传道书与五经无关，而是出于他个人的“著作”。

今人饶宗颐在《老子想尔注校笺》后附有“张道陵著述考”，列有《道书》、《灵宝》、《天官章本》、《黄书》，及存疑十种：《中山玉柜神气诀》、《刚子丹诀》、《神仙得道灵药经》、《峨眉山神异记》、《太上玄灵北斗本命延生真经》、《太上说东斗主算护名妙经》、《太上说西斗记名护妙经》、《太上说中斗大魁保命妙经》、《太上三天正法经》、《太平洞极经》，显然都与《周易》及易学没有什么关系。

另据鱼豢《典略》，五斗米道“祭酒主以老子五千文，使都习”，后来五斗米道中还流传着《老子想尔注》，都说明五斗米道更多地受《老子》的影响，这与西汉初统治者好黄老之术对民间产生深远影响有关，却与易学没什么关系。

正如学术界通常所认为的，道教的起源与老子存在着密切的关系。遍考两汉人传记可知，其中最早兼治《老子》与《周易》二书的是东汉范升。《后汉书》其本传中说：“九岁通《论语》、《孝经》，及长，习梁丘易、《老子》”。汉魏人教授经学自《论语》、《孝经》始，年长以后始专治一经。据《三国志·钟会传》注可知，“特好易老”的钟会“年四岁授《孝经》，七岁诵《论语》，八岁诵《诗》，十岁诵《尚书》，十一诵《易》，十二诵《春秋左氏传》、《国语》，十三诵《周礼》、《礼记》，十四诵成侯《易记》”。范升在钟会之前，从年代上讲更近于守师法的西汉，可见其治学经历也当是从遍读儒家的经书开始，至成年后始专治一经，也就是专修梁丘易，对《老子》的研习当与其个人爱好有关，而不是学术界的风气。

除范升之外，通观《后汉书》，兼习《周易》与《老子》的仅有二人：马融、折豫。马融遍注群经，子书中除《老子》外还注过《淮南子》、《离骚》、《列女传》，他的兼习《周易》与《老子》也不能看成是学术界的风气影响所致。折豫“通京氏易，好黄老言”，[15]更可以证明其专治之经为京氏易，对黄老的研究不过是出于个人爱好。

总之，东汉虽有个别学者兼治《周易》、《老子》，但都是出于个人的爱好，从整个学术界来看，并不存在着将此二书相关联的趋势。兼重《周易》、《老子》二书在魏晋以后始在学术界形成一种风气，但此时已在道教形成之后了。早期道教虽然重视《老子》一书，如五斗米道甚至将之看成经典，但这并不证明早期道教因此也重视《周易》。

《后汉书·皇甫嵩传》说张角：“奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。角因遣弟子八人使四方，以善道教化天下”，可见太平道最初的起源与五斗米道一样，也与《老子》有着密切的关系，其宗教实践主要是以符水给人治病。所谓的“以善道教化天下”，《后汉书》中“善道”一词共出现七次，其中五次是出自《论语》的“守死善道”一语，另一处见《朱乐何列传》：“善道属阳，恶道属阴，若修正守阳，摧折恶类，则福从之矣”，可见，后汉书中对“善道”一词的用法，指的就是今天所说的美德。也就是说，张角在用符水治病扩大信徒的同时，注意对教徒进行品德教育，教人多行善事。

鱼豢《典略》：“太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之。得病或日浅而愈者，则云此人信道；其或不愈，则为不信道。修法略与角同，加施静室，使病者处其中思过。”可见，无论在五斗米道中还是在太平道中，对教徒的道德教育都是与符水治病相结合进行的。

太平道与五斗米道有着共同的特点，就是都重视以符水结合思过的方法从事为人治病的活动，其所重视的主要是满足人们现实生活中治病强身的愿望，所重视的并不是以某种方式为人占卜未来、指点迷津，更不是以某种思辨性很强的哲学思想为人解释人生的真谛。这种趋势与当时易学中存在的研究其思想性或以易占卜的两大主流都不存在任何关系。在道教早期的宗教实践中没有《周易》的地位，也正是出自这个原因。

《后汉书·方术传》中说许峻“行遇道士张巨君，授以方术。所著《易林》，至今行于世”。但此“道士”一词下至十六国时期尚是对有道之士的通称，而不象后世一样是对道教的宗教职业者的专称。《晋书》卷九十五载吕光称鸠摩罗什为“道士”、石勒称佛图澄为“道人”、卷一百二十二称句摩罗耆婆为“道士”都可以证明这一点。所以很难断定上述《后汉书·方术传》中所说的道士一定属于早期道教的宗教职业者。而两汉所谓的“道士”，也就是有道之士，指的主要是修习神仙之术、善作法术的各种方士，其涵义颇类似后世的术士。查《后汉书》通书称道士者除上述一条外共计四处。《光武帝纪》与卷二十三《窦融传》中皆称西门君惠为“